張燦輝／香港中文大學哲學系退休教授及前系主任、中大通識教育前主任。現於國立清華大學通識教育中心任客座教授
前言
我寫〈為什麼我不能「禮讚1949」〉與〈為什麼我不能「謙卑」〉這兩篇文章，並不是今年才讀到楊儒賓、龍應台兩篇關於一九四九的近作以後才動筆。早在兩年前，拙著《夕陽西下幾時回》書簡裏的第13封〈詛咒之年：一九四九的宿命枷鎖〉與第14封〈香港人的抗爭與失敗〉，我已經寫過兩節文字批評他們。只是當時筆觸較簡，篇幅也短，遠不及近兩篇詳細。
我之所以一寫再寫，根本原因在於：1949，是我出生那一年，亦是共產中國成立的同一年。這個年份對我從來不是書本上的一個數字，而是與我的肉身、命運綑綁在一起的一道印記。我這一輩香港人，正是在這一年之後，於一座僥倖未落入共產極權之手的城市中長大。
港英時代的香港誠然沒有民主。總督由倫敦委任，立法局亦長期未經普選，殖民地畢竟是殖民地。但香港人有自由，法治，出版、結社、學術、信仰的空間，有獨立的司法，可以說真話而不必恐懼的尊嚴。維多利亞公園的燭光可以年復一年地點亮，六四的死難者可以被公開悼念。報紙可以登載批評政府的社論而不必擔心翌日被捕。書店可以陳列任何在大陸禁絕的書籍。大學裡的師生可以自由討論一切政治哲學議題，包括共產主義、馬克思主義、社會主義在內。香港中文大學的同仁可以與台灣、海外、乃至中國大陸的學者公開交流，舉辦研討會，出版著作，不必經過任何政治審查。這些對許多人而言或許微不足道，但在華人世界並不是一件理所當然的事。1949之後，共產政權每一次政治運動都把人推往香港，從反右、大躍進、文革到六四，難民一波接一波。香港之為「東方柏林」，正是因為深圳以北的政權容不下這些自由。
1984年《中英聯合聲明》簽訂，鄧小平親口承諾「五十年不變」，「馬照跑，舞照跳」。許多香港人選擇相信，留下來，繼續工作、生育、辦學、辦報。九七主權移交那一晚，駐港英軍降旗的同時，多少人心裡其實懷着一份小心翼翼的期待，希望中共這一次能夠言而有信。我們很快發現自己錯了。2003年《二十三條》立法草案幸賴五十萬人上街才暫時擱置；2012年的國民教育是赤裸裸的洗腦工程；2014年人大「八三一決定」徹底封死真普選之路；到了2019年，《逃犯條例》修訂終於引爆全城抗爭。每一步都印證了同一個事實：中共以「一國兩制」為餌，引港人放下戒心，待時機成熟便全面收網。2020年6月30日《國家安全法》強行通過，整座城市的言論空間旋即崩塌。媒體被迫停刊，書店被查抄，學者被解僱被檢控，立法會議員被以「顛覆國家政權」罪名重判十年，連在街頭舉一張白紙都成為罪證。維園的燭光熄滅，六四不能再被公開悼念，連說一句「光復香港」都成為「煽動分裂」。
我70歲那年親眼看着自己的家城被摧毀。被摧毀的不只是制度，是幾代人辛苦守住的、那一點點作為人的尊嚴。
這就是我每讀到有人把1949寫成「文化南渡」的禮讚、或寫成可以「謙卑」對待的人道悲劇時無法沉默的根由。楊儒賓站在台灣的文化高地上，把國府遷台譽為繼東晉、南宋之後的第三次文化南渡，對台灣的接續中華文明確有貢獻，這一點我不否認。然而他從《1949 禮讚》一路寫到2026年3月的〈為什麼禮讚1949 後，還要思考中華民國？〉，對於今日仍以專制手段壓迫十四億人民的中共政權，竟然不置一詞。龍應台則以《大江大海一九四九》為「萬骨說話」，今年又把《大江大海》簡體版交付在日本發行，再以「謙卑」與「白骨視角」勸台灣放下抵抗。她對受害者的同情是真摯的，但對加害者的本質，始終避而不談。
兩年前我寫第13、14封信時，已經指出這兩種論述各自的盲點。如今他們的說法繼續推進，影響亦更廣，便不能再以信中三五百字打發。〈為什麼我不能「禮讚 1949」〉是針對楊儒賓的新文與他援引的新儒家精神資源；〈為什麼我不能「謙卑」〉是反駁龍應台的「白骨和平論」與她在台灣對中共戰爭威脅的態度。兩篇前後相續，都從一個流亡哲學人的位置出發，同樣以「為什麼我不能」起題，問的其實是同一個問題：在和平罪犯仍然當權的時刻，知識人究竟可以禮讚什麼，又可以對誰謙卑？
謹以此前言，交代這兩篇文章的因由。
一、引言：禮讚之不可能
2026年3月，楊儒賓發表〈為什麼禮讚1949後，還要思考中華民國？〉[1]，延續他2015年《1949禮讚》[2] 與2023年《思考中華民國》[3] 的基本立場。文章追溯1949年國府遷台的歷史記憶，從老兵手札寫到文人學者的精神遺產，逐步鋪陳1949的「正面意義」。他的結論是：「1949」這個符號「從一個徹底失敗的記號變成了巨大成功的象徵」，而中華民國則是「混合了中西文明在近代最精彩的表現」。
平心而論，楊儒賓的文字確有動人之處。他對老兵離散命運的關懷是真切的，對1949渡海人物的同情也有感情。台灣在中華民國體制下實現了民主化，這個成就任何人都不該否認。問題出在別處。
在洋洋灑灑數千言裏，楊儒賓對當代共產中國不置一詞。二十一世紀的中共政權仍以專制手段壓迫十四億人民，全世界有目共睹，他卻連一句批判都沒有，一點反省都欠奉。他呼籲「讓時間軟化僵硬的意識形態，讓共感成為政治團結的基礎」，好像兩岸之間的問題只是「意識形態的僵硬」，全不是一個極權體制對自由世界的威脅。
這種沉默，我無法接受。
2020年，我被迫離開香港。在那之前，我在香港中文大學生活和教學超過三十多年，在那片土地上活了七十年。我親眼看着中共政權如何摧毀一座城市的自由與法治。所以我必須直說：我不能「禮讚1949」。這個「不能」，並非因為1949年對台灣毫無意義。1949年當然對台灣有巨大意義。但任何對1949的禮讚，假如不同時正視造成1949悲劇的原因，也就是共產極權本身，便是一種危險的選擇性記憶，甚至可以說是不道德的。
我在此前兩封書信（〈詛咒之年：一九四九年的宿命枷鎖〉及〈香港人的鬥爭與失敗〉）[4] 中，已經從親歷者的立場剖析了1949之於香港人的意義，以及「一國兩制」謊言的全面破產。本文在此基礎上，進一步從學理層面回應楊儒賓的最新論述，特別要援引楊儒賓自己所尊崇的新儒家前輩唐君毅與牟宗三的思想，揭示其「禮讚」立場與新儒家精神之間無法迴避的矛盾。
二、楊儒賓論述的要旨及其缺陷
（一）「禮讚」的邏輯結構
歸納起來，楊儒賓的論述建立在幾個關鍵命題之上。他認為1949年國府遷台是台灣四百年史上最重要的歷史事件，帶來了空前的人才與文化資產，使台灣得以與中原文化傳統接軌。他又認為中華民國體制「混合了東方與西方對現代性的追求」，堪稱「中華政治文明演進的精進版」。在此基礎上，他主張台灣無法選擇獨立，台灣問題的核心就是兩岸問題，最好的解決方式是「合理的參與對方人民的思考」，以「共感」為基礎尋求共處。至於中國大陸的前景，他判斷中華人民共和國「不可能回到毛澤東的時代，它無法迴避政治現代化的問題」。
這幾個命題環環相扣，構成看似完整的論述。可是，整套論述有一個未經論證卻極為關鍵的前提：中共政權是可以對話的，可以改變的，最終可以走向政治現代化的。這個前提從頭到尾沒有得到任何論證。它的缺席，使楊儒賓的整個論述站不穩。
（二）選擇性失明：對中共政權的沉默
楊儒賓在最新文章中提到：「中華人民共和國也不可能回到毛澤東的時代，它無法迴避政治現代化的問題。」全文觸及中共政權的語句，僅此一處。而且這句話竟然是以樂觀的預期出現的。
現實恰恰相反。習近平治下的中國共產黨政權，非但沒有走向政治現代化，反而以前所未有的力度向專制倒退。國家主席任期限制被取消，終身執政的格局已經確立。黨對一切領域的控制全面加強，從經濟、教育到媒體、宗教，無一倖免。世界上最精密的數位監控體系把十四億人民置於無所不在的監視之下。新疆維吾爾族遭受系統性鎮壓，西藏文化受到同化政策的侵蝕。在香港，《國安法》摧毀了「一國兩制」的全部承諾。在台海，軍事威脅與灰色地帶操作持續不斷。
楊儒賓對這一切一字不提。他談「共感」與「對話」，就是不談中共政權正在做什麼。一個哲學家面對這樣的現實而保持如此的沉默，這種沉默本身就是一種立場。這種沉默並非偶然的疏忽。它是「禮讚」論述邏輯的必然結果：一旦正視中共政權的本質，「禮讚」就維持不下去，「共處」的願景就會崩塌。
我在〈墮落時代與香港知識分子〉[5]一文中曾借費振鍾對晚明文人的分析指出，當知識人在威權下集體噤聲，他們的沉默便構成一種共謀。楊儒賓的情況有所不同，他並非生活在專制之下，他享有台灣的完全自由。可是，一個資深大學教授在論述攸關數千萬人命運的兩岸問題時，對造成這一切問題的原因避而不談，那恐怕已經越過了學術審慎的邊界，進入了道德逃避的範圍。
（三）「與虎謀皮」：對話預設的謬誤
楊儒賓主張「找出與中國人民對話的機制」。這話聽起來合情合理，但經不起追問。「與中國人民對話」和「與中國政權對話」是截然不同的兩回事。中國人民在中共統治下並無表達真實意願的自由，任何「對話」必然要經過中共政權的中介與過濾。說得直白些：所謂「與中國人民的對話」，在現實操作中不可能不變成「與中共政權的對話」。
與中共政權對話，前提是什麼？是信任，是相信對方會遵守承諾。可是中共政權的歷史紀錄恰恰證明了相反的事情。1984年《中英聯合聲明》承諾香港「五十年不變」，不足二十三年便被推翻。從聯合聲明到《國安法》，香港的經驗已經以最殘酷的方式證明：中共的承諾不值一文。
楊儒賓呼籲「讓共感成為政治團結的基礎」。可是「共感」的前提是雙方都具有感受對方痛苦的能力與意願。一個把百萬維吾爾人關入集中營、以「顛覆國家政權」之名把數十名香港民主派人士判刑、把諾貝爾和平獎得主劉曉波囚禁至死的政權，它的「共感」在哪裏？要求台灣人民與這樣的政權建立「共感」，已經不是理想主義了，那是與虎謀皮。
三、唐君毅與牟宗三：新儒家的反共遺產
（一）楊儒賓的選擇性繼承
楊儒賓的論述頻繁援引新儒家的思想資源。他在文中提及「徐復觀、牟宗三等新儒家人士」為1949渡海來台的文化遺產之重要組成[6]，並以新儒家所倡導的「文化南渡」為其「禮讚」敘事的主要支柱。
然而他對新儒家傳統的繼承是有選擇的。他採納了新儒家對中華文化的肯定，採納了「文化南渡」的歷史詮釋和「儒學開出民主」的理論框架[7]，卻把新儒家傳統中另一個同樣重要的面向刻意略去了：對共產政權不可妥協的道德拒斥。
（二）唐君毅：「花果飄零」的真正含義
1961年，唐君毅發表〈說中華民族之花果飄零〉[8]，以「一園中大樹之崩倒，而花果飄零，隨風吹散」的意象，痛陳中華文化在中共政權摧殘下的慘烈遭遇。這篇文章最深層的關懷，不止於海外華人的文化失根，更是對中共政權摧毀中華文化主體性的直接控訴。
林桶法在〈禮讚背後的省思〉[9]一文中已指出，楊儒賓的「禮讚」論述傾向於強調1949的正面意義，卻對同一事件的悲劇面向處理不足。這種傾向在他對「花果飄零」的詮釋中尤其明顯。楊儒賓借用了這個敘事框架，卻巧妙地把「飄零」的原因淡化為歷史背景，轉而聚焦於「飄零」之後在台灣的「靈根自植」[10]。這種詮釋策略，等於把唐君毅的一聲悲鳴改寫成了一首讚歌。唐君毅的「花果飄零」從來不是一個可以被「禮讚」的狀態。飄零本身就意味着暴力摧殘。唐君毅後來提出「靈根自植」，用意不在叫人慶祝飄零，而在飄零之中重建精神的根基。重建的前提，正是對造成飄零的暴力保持清醒的認知，並且絕不向之妥協。
1958年，唐君毅與牟宗三、徐復觀、張君勱聯署發表〈為中國文化敬告世界人士宣言〉[11]，明確指出中國當時面臨的危機涵蓋政治、文化與精神多重層面。宣言中有一句話值得反覆咀嚼：「中國今後政治之光明前途，只有係於民主政治之建立。」這句話指向的是制度變革的迫切要求，無法用「讓時間軟化意識形態」來敷衍帶過。宣言又強調中國文化須使人「自覺為一政治的主體」。中共政權使十四億人無法成為政治主體，恰恰是這個要求的最大障礙。
（三）牟宗三：反共作為哲學立場
牟宗三的反共從來不是政治姿態，那是一個貫穿生命的哲學立場，很早就因深受儒家思想浸潤，對共產思想形成了清楚的自覺，對馬克思主義的「唯物辯證法」和「唯物史觀」建立了明確的批判。在牟宗三看來，共產思想是一種「觀念的災害」（intellectual catastrophe）。這個態度，他一生從未改變。
牟宗三反共最深切的理由，不僅在於中共不民主（當時國民黨在台灣也不民主），更在於中共以階級性取代普遍的人性，以階級鬥爭摧毀人類共同的道德基礎。霍晉明[12] 的分析說得很清楚：「牟宗三等人的反共，關鍵並不在於中共民主與否，而在於中共尊奉的馬列主義中的階級畫分，尤其是階級鬥爭與『無產階級專政』的主張。」牟宗三最反感的，是共產黨以平等之名鼓動人性中「見不得別人好」的劣根性，將之發展為綱領性質的階級鬥爭觀念。這正是共產黨「意底牢結」（ideology）之魔性所在。
牟宗三在〈存在主義入門〉[13]一文中，罕見地以第一人稱書寫流亡的存在感受。他說自己「由七七事變時起開始流亡，一直流亡到現在」，三十年間「一直都是在流亡，在逃難，而且不單是轉換空間那麼簡單，而是在動亂中，在恐怖中」，以致「內心裏總是沒有安全感的」。我每次讀到這段文字都深受觸動。牟宗三把無家性從抽象概念轉化為切身體驗，並從中提煉出一個存在論命題：「存在主義是教我們在這存在的感受中正視這人的無家性，不得逃避，不得掩耳盜鈴，不得自欺，過那虛偽（不真實）的人生。」
牟宗三的反共至死不渝。大陸改革開放之後，鄧小平明確宣佈不再提「階級鬥爭」的口號，可是牟宗三仍然不願踏足大陸。他看得透：「反資產階級自由化」等運動表明，中共政權的階級思維根深蒂固，所謂改革開放不過是策略的調整，本質並未改變。歷史證明他是對的。習近平治下的中國，正以更精密的手段延續着中共政權的專制。
（四）新儒家遺產的背叛
楊儒賓以新儒家的思想傳統為論述基礎，卻在最關鍵的問題上背離了這一傳統。唐君毅和牟宗三，不僅在理論上批判共產主義，更以他們的生命踐行了這種批判。唐君毅流亡香港，在「花果飄零」中苦心經營新亞書院，至死未返大陸。牟宗三終身不願踏足中共統治的土地。他們的立場是存在上的承諾，用整個生命去擔當的。
楊儒賓呼籲與中共統治下的中國「和平共處」，寄望以「共感」建立「對話機制」，期待「時間軟化僵硬的意識形態」。這些主張，若唐君毅和牟宗三在世，會作何反應？我以為他們會認為這是「自欺」。牟宗三所說的那種在無家狀態中假裝安好的「墮性的家」，不正是如此嗎？
四、香港：「一國兩制」謊言的實證
（一）從承諾到背叛
如果楊儒賓的「共處」論述只是一種學術上的理想主義，那麼它或許值得同情。可是歷史已經提供了一個殘酷的實證案例，那就是香港。
1984年《中英聯合聲明》承諾「一國兩制」、「港人治港」、「高度自治」，保證香港原有的社會、經濟制度和生活方式五十年不變。這些承諾在國際法層面具有約束力，在聯合國備案，由一個主權國家向另一個主權國家作出。然而2020年《港區國安法》的強行實施，標誌着這些承諾的全面破產。距離五十年之期，尚有二十七年。
《國安法》訂定了四種特定罪行：分裂國家、顛覆國家政權、恐怖活動、勾結外國勢力。任何公開言論、口頭宣傳或分離香港的意圖，皆可入罪。2024年香港「四十七人案」的判決，更把恐怖推到了極致：四十七名民主派人士僅僅因為參與立法會選舉的初選，就被控以「顛覆國家政權罪」。《蘋果日報》被迫停刊，《立場新聞》被迫關閉。言論自由、集會自由、學術自由，這些曾是香港引以為傲的核心價值，如今都成了入罪的證據。
（二）作為親歷者的見證
我不是從旁觀者的位置談論香港。
我在香港中文大學任教超過二十年，在那片土地上生活了七十年。2020年7月，《國安法》壓向香港人頭頂，我做出了離開的決定。這個決定的意義很明確：我不願在白色恐怖下繼續過奴役的生活。
我在〈「流亡哲學人」的意義〉[14]一文中闡述過這一身分的存在論內涵。流亡哲學人的「流亡」確實發生於生命之中，並非隱喻。正因為是真實的，它才如此沉重，也才如此迫切地需要哲學的回應。我稱自己為「第三代流亡哲學人」，承繼着唐君毅、牟宗三這一代因中共政權而流亡的新儒家前輩的精神譜系。可是，我與他們之間有一個關鍵的斷裂：我首先認同的身份是「香港人」，不再是「中國文化人」。唐、牟那一代所談的「中國」，對他們而言仍然是可盼、可戀、可再造的對象。對我們而言，「中國」已經變成需要保持警惕、保持距離、甚至必須公開抵抗的力量。
五年多的流亡歲月，我反覆思考1949年究竟意味着什麼。我與楊儒賓的分歧，不在於對歷史事實的認知，而在於對這些事實的道德判斷。楊儒賓看到了1949年帶給台灣的「文化資產」和「政治轉機」。我看到的卻是一個被詛咒的年份：數千萬人被拋入極權統治之下，中華文明遭受系統性摧殘的開端。要「禮讚」這個年份，就必須面對它所包含的全部真相，包括那些令人不安的、不可禮讚的部分。
（三）香港經驗對台灣的警示
香港的經驗對台灣的意義是直接而具體的。楊儒賓主張兩岸「以對話代替對抗」，主張中華人民共和國「不可能回到毛澤東的時代」。香港的經驗卻告訴我們：中共政權不需要回到毛澤東的時代，它有更精密、更有效的手段達到同樣的目的。《國安法》不需要文化大革命式的群眾運動，它只需要一部法律、一套監控系統、一批願意執行命令的官員，就可以在短短數年內把一個自由社會改造成恐怖統治的典型。
多位中國領導人已經公開表示，「一國兩制」方針將用於統一台灣。如果台灣人民接受了楊儒賓式的「共處」邏輯，接受了與中共政權建立「共感」的呼籲，那麼香港的今天就是台灣的明天。這並非危言聳聽，而是有充分歷史證據支持的嚴肅警告。
我在〈香港人的鬥爭與失敗〉中寫過：中國共產黨從來就沒有真心誠意地準備給予任何人真正的民主與自由。它的本質，決定了它無法容忍任何不受其絕對控制的權力與聲音。這個判斷來自香港七百五十萬人以自由和法治為代價換來的血淚教訓。
五、台灣與中國：不可調和的對立
（一）自由與專制的衝突
楊儒賓把兩岸問題定性為「結構性的」關係，主張以文化認同和歷史淵源為基礎尋求共處。這種定性把問題遮蔽了。台灣與中國之間的對立，說到底，是自由與專制之間的衝突。
台灣是一個民主政體，人民享有各種基本自由，可以通過選舉決定自己的政治命運。中國是由中國共產黨絕對領導的專制政體，一切權力集中於黨，人民無從選擇領導人，無從公開批評政府，亦無獨立司法的保障。兩種政治體制之間的對立，不是「共感」所能調和的，也不會因為時間流逝而軟化，楊儒賓所說的「球賽的隱喻」更是文過飾非。
楊儒賓寫道：「雙方的競合關係最好不要使用戰爭的模式，而是使用球賽的隱喻，雙方在對話中化對抗為觀摩，化觀摩為彼此精進。」讀到這裏，我坦白說感到錯愕。球賽的前提是雙方遵守共同的規則。中共政權何曾遵守過規則？香港的「一國兩制」、南海的國際仲裁、國際貿易的承諾，哪一項它認真履行過？要求台灣與這樣的對手「比球賽」，跟要求一個自由人和一個持刀的劫匪在「公平」條件下較量，有什麼分別？
（二）「獨立」之不可能與「共存」之不可能
楊儒賓認為台灣「沒有選擇獨立的機會」。這涉及國際政治現實的複雜判斷，暫且不論。可是他由此推出的結論，卻是一個邏輯上的跳躍：既然不能獨立，就必須尋求與中國共處。「不能獨立」為什麼就等於「必須共存」？台灣的現狀是事實獨立而不宣佈法理獨立，這本身就是一種既非獨立亦非共存的狀態，而恰恰是這種狀態，才使台灣得以維持自由民主。
楊儒賓似乎沒有考慮到另一種可能：中共政權本身會改變，甚至會終結。二十世紀的歷史告訴我們，沒有一個極權政體是永恆的。蘇聯解體了，東歐劇變了。台灣當前最緊迫的任務是守護自身的自由民主體制，靜待歷史的變局，而非急於與中共政權「共處」。
（三）流亡哲學人的立場
薩依德（Edward W. Said）在《知識分子論》[15] 中提出，知識分子的天職在於對權力說真話，而流亡的處境往往使這種天職變得更加迫切。我稱自己為「香港遺民與流亡哲學人」。在〈「流亡哲學人」的意義〉一文中，我論述了三代流亡哲學人的譜系。第一代是1949年後南來香港的唐君毅、牟宗三，他們在「花果飄零」中重建儒學。第二代是冷戰夾縫中工作的華人學者，如勞思光。第三代就是我們這批2019年後被迫離開香港的哲學人。
我與前兩代的差異，歸結到最深處，在於對「中國」一詞的感受。唐、牟那一代所談的「中國」，仍然是可盼、可戀、可再造的對象。他們的「花果飄零」是暫時的離散，「靈根自植」是為了有朝一日的回歸。對我們而言，「中國」已不再是可以寄望的對象。經歷了香港的沉淪，我們看得很清楚：中共政權不會因為歲月流逝而軟化，不可能因為有善意對話而轉變。它的專制是結構性的，由一套精密的權力機器所維持。
因此，我的「靈根」不再植於任何固定的「中國」想像之上，而是植於誠實面對自己與時代的良知之中。這種良知要求我正視現實：在中共政權存在的前提下，台灣與中國之間只能是自由與專制的對立。任何試圖模糊這種對立的論述，無論學術外衣多麼華麗，都是對台灣人民的誤導。
六、結語：不自欺的責任
牟宗三在論述存在主義時有一句話，我反覆引用，因為它對我意義重大：「不得逃避，不得掩耳盜鈴，不得自欺。」
楊儒賓的「禮讚1949」和「思考中華民國」，在學術上不乏洞見，在情感上也是真誠。然而，它對中共政權的本質視而不見，「和平共處」的可能性抱持了過分天真的期待，「時間軟化意識形態」的說法缺乏足夠的警覺。我不認為這些出於惡意。很可能它出於一種善良的願望：希望兩岸不要走向戰爭，盼望文化認同可以超越政治對立。可是善良的願望不能替代清醒的判斷。
作為一個流亡哲學人，我沒有狂妄到以為自己能提出一個完美的解決方案。兩岸問題的複雜性遠超任何個人智慧。我能做到的，只是不自欺：承認中共政權不可能真正對話，明白「一國兩制」已經徹底破產，正視香港的悲劇隨時可能在台灣重演，而「禮讚1949」若迴避1949的全部真相，便毫無意義。
唐君毅的「花果飄零」是悲鳴。牟宗三的流亡是痛苦。他們以生命的代價見證了中共政權對中華文化和中華人民的摧殘。任何繼承新儒家遺產的學者，如果不同時繼承這種見證的精神，也就是對極權絕不妥協的道德態度，便是對他們最深的背叛。
我不能「禮讚1949」。1949年給了台灣一個機遇，卻同時將中國大陸推入數十年的浩劫，埋下了香港淪亡的伏筆，也注定了我和無數香港人的流亡命運。對這一切閉上眼睛去「禮讚」，是我作為一個哲學人，一個以「不自欺」為最低要求的流亡哲學人，所不能承受的道德負擔。
（本文原載於《追光者》專欄〈橫流集〉，2026年4月9日）
＝＝＝＝＝＝＝
[1]楊儒賓，〈為什麼禮讚1949後，還要思考中華民國？〉，《思想》第53期（2026年3月）。
[2]楊儒賓，《1949禮讚》（台北：聯經出版，2015）。
[3]楊儒賓，《思考中華民國》（台北：聯經出版，2023）。
[4]張燦輝，〈詛咒之年：一九四九年的宿命枷鎖〉、〈香港人的鬥爭與失敗〉《夕陽西下幾時回》（台北：應該出版社，2026。頁233－271。
[5]張燦輝，〈墮落時代與香港知識分子〉。《追光者》（2026年1月2日）
[6] 楊儒賓，前引文。楊儒賓在文中寫道：「我們這一代成長的學者本來就受到1949渡海來台的胡適、傅斯年等自由主義人士；徐復觀、牟宗三等新儒家人士……所提供的另外一種視野。」
[7] 牟宗三，《政道與治道》（台北：廣文書局，1961）。牟宗三在該書中提出儒學可以「開出」民主政治的理論命題。
[8]唐君毅，〈說中華民族之花果飄零〉，《祖國》周刊，1961年。後收入《說中華民族之花果飄零》（台北：三民書局，1977）。
[9]林桶法，〈禮讚背後的省思〉，《二十一世紀》第159期（2017年2月）。
[10]唐君毅，〈花果飄零及靈根自植〉，《祖國》周刊，1964年。後收入《說中華民族之花果飄零》（台北：三民書局，1977）
[11]唐君毅、牟宗三、徐復觀、張君勱，〈為中國文化敬告世界人士宣言〉，《民主評論》，1958年1月號。
[12]霍晉明，〈論牟宗三先生的反共與牟門某些弟子的反共〉，《奮起》，2025年12月2日。
[13]牟宗三，〈存在主義入門〉，收入《生命的學問》（台北：三民書局，1970）。
[14]張燦輝，〈「流亡哲學人」的意義：與「知識分子」及「流亡人」之辨析〉。（尚未出版）
[15]薩依德（Edward W. Said），《知識分子論》（Representations of the Intellectual），1993年。
