張燦輝／香港中文大學哲學系退休教授及前系主任、中大通識教育前主任。現於國立清華大學通識教育中心任客座教授
前言
我寫〈為什麼我不能「禮讚1949」〉與〈為什麼我不能「謙卑」〉這兩篇文章，並不是今年才讀到楊儒賓、龍應台兩篇關於一九四九的近作以後才動筆。早在兩年前，拙著《夕陽西下幾時回》書簡裏的第13封〈詛咒之年：一九四九的宿命枷鎖〉與第14封〈香港人的抗爭與失敗〉，我已經寫過兩節文字批評他們。只是當時筆觸較簡，篇幅也短，遠不及近兩篇詳細。
我之所以一寫再寫，根本原因在於：1949，是我出生那一年，亦是共產中國成立的同一年。這個年份對我從來不是書本上的一個數字，而是與我的肉身、命運綑綁在一起的一道印記。我這一輩香港人，正是在這一年之後，於一座僥倖未落入共產極權之手的城市中長大。
港英時代的香港誠然沒有民主。總督由倫敦委任，立法局亦長期未經普選，殖民地畢竟是殖民地。但香港人有自由，法治，出版、結社、學術、信仰的空間，有獨立的司法，可以說真話而不必恐懼的尊嚴。維多利亞公園的燭光可以年復一年地點亮，六四的死難者可以被公開悼念。報紙可以登載批評政府的社論而不必擔心翌日被捕。書店可以陳列任何在大陸禁絕的書籍。大學裡的師生可以自由討論一切政治哲學議題，包括共產主義、馬克思主義、社會主義在內。香港中文大學的同仁可以與台灣、海外、乃至中國大陸的學者公開交流，舉辦研討會，出版著作，不必經過任何政治審查。這些對許多人而言或許微不足道，但在華人世界並不是一件理所當然的事。1949之後，共產政權每一次政治運動都把人推往香港，從反右、大躍進、文革到六四，難民一波接一波。香港之為「東方柏林」，正是因為深圳以北的政權容不下這些自由。
1984年《中英聯合聲明》簽訂，鄧小平親口承諾「五十年不變」，「馬照跑，舞照跳」。許多香港人選擇相信，留下來，繼續工作、生育、辦學、辦報。九七主權移交那一晚，駐港英軍降旗的同時，多少人心裡其實懷着一份小心翼翼的期待，希望中共這一次能夠言而有信。我們很快發現自己錯了。2003年《二十三條》立法草案幸賴五十萬人上街才暫時擱置；2012年的國民教育是赤裸裸的洗腦工程；2014年人大「八三一決定」徹底封死真普選之路；到了2019年，《逃犯條例》修訂終於引爆全城抗爭。每一步都印證了同一個事實：中共以「一國兩制」為餌，引港人放下戒心，待時機成熟便全面收網。2020年6月30日《國家安全法》強行通過，整座城市的言論空間旋即崩塌。媒體被迫停刊，書店被查抄，學者被解僱被檢控，立法會議員被以「顛覆國家政權」罪名重判十年，連在街頭舉一張白紙都成為罪證。維園的燭光熄滅，六四不能再被公開悼念，連說一句「光復香港」都成為「煽動分裂」。
我70歲那年親眼看着自己的家城被摧毀。被摧毀的不只是制度，是幾代人辛苦守住的、那一點點作為人的尊嚴。
這就是我每讀到有人把1949寫成「文化南渡」的禮讚、或寫成可以「謙卑」對待的人道悲劇時無法沉默的根由。楊儒賓站在台灣的文化高地上，把國府遷台譽為繼東晉、南宋之後的第三次文化南渡，對台灣的接續中華文明確有貢獻，這一點我不否認。然而他從《1949 禮讚》一路寫到2026年3月的〈為什麼禮讚1949 後，還要思考中華民國？〉，對於今日仍以專制手段壓迫十四億人民的中共政權，竟然不置一詞。龍應台則以《大江大海一九四九》為「萬骨說話」，今年又把《大江大海》簡體版交付在日本發行，再以「謙卑」與「白骨視角」勸台灣放下抵抗。她對受害者的同情是真摯的，但對加害者的本質，始終避而不談。
兩年前我寫第13、14封信時，已經指出這兩種論述各自的盲點。如今他們的說法繼續推進，影響亦更廣，便不能再以信中三五百字打發。〈為什麼我不能「禮讚 1949」〉是針對楊儒賓的新文與他援引的新儒家精神資源；〈為什麼我不能「謙卑」〉是反駁龍應台的「白骨和平論」與她在台灣對中共戰爭威脅的態度。兩篇前後相續，都從一個流亡哲學人的位置出發，同樣以「為什麼我不能」起題，問的其實是同一個問題：在和平罪犯仍然當權的時刻，知識人究竟可以禮讚什麼，又可以對誰謙卑？
謹以此前言，交代這兩篇文章的因由。
一、從楊儒賓到龍應台
不久前我寫了一篇批判楊儒賓的長文[1]，指出他的「禮讚一九四九」論述[2] 有一個無法迴避的根本缺陷：他把「中共政權終將走向政治現代化」這個樂觀預測，當作整個「兩岸共處」論述的隱默前提，卻從頭到尾沒有給予任何哲學或歷史的論證。一旦前提崩塌，「禮讚」、「共感」、「對話機制」、「球賽隱喻」這一整套論述便隨之瓦解。我對楊儒賓的判斷是：一位資深學者面對攸關數千萬人命運的議題，越過了學術審慎的邊界，進入了道德逃避的領域。
那篇文章我寫得並不感到特別艱難。原因簡單：楊儒賓是學院中人，他的論述受眾是學界與少數有耐性讀完一篇兩萬字長文的讀者。學術界本身已有不少同行對他的「禮讚一九四九」表達過質疑[3]，他的盲點容易被識破，反對他的人不在少數。學術論述的對話空間還在那裡。
龍應台不一樣。她比楊儒賓更險惡。
2026年4月18日，東京大學駒場校區九百號講堂坐滿了五百多名華人，聽她講《大江大海一九四九》[4]。同一周，這部書的簡體字版和日文版在東京出版[5]。她開場的一句話是：「這次簡體字版和日文版都在東京出版，真是饒富歷史諷刺意味。」這句話本身完全正確。然而正如 BirchTree 那篇〈龍應台東京講座：幾個深刻的錯位〉[6]一文所指出的[7]，諷刺意味的真正所在，恰恰超出了她的論述能夠承擔的範圍。
讀完這篇批評，我掩卷沉思良久。BirchTree 的批評精準、有力，幾乎無懈可擊。它從三個層面拆解了龍應台講座的內在錯位：把德國戰爭墓地委員會的對照搬到不允許統計、不容許追思、不准民間組織存在的中國大陸；把1915年法德對等戰爭的反戰處方，開給2026年台海這種結構性不對等的對峙；將1984年戒嚴末期台灣《中國人，你為什麼不生氣》[8]的呼籲，套在2026年面對人類歷史上最強大專政機器的中國人身上。
這三個錯位，龍應台能夠回答嗎？
我認為不能。
更準確地說：她不是不能回答，而是她整套以「白骨視角」為核心的反戰論述，一旦正面回應這三個錯位，立刻就要崩塌。她唯一的選擇是繼續以詩意的、感性的、文學的修辭，在三個錯位之外滑行，希望聽眾被白骨意象、孟良崮戰場[9]、德國戰爭墓地委員會[10]的故事所感動，從而不去追問那個前置問題：當對話的另一方是一個在「和平」狀態下持續製造無數無名白骨的政權，所謂「和解」、「理性」、「對話」究竟意味著什麼？
這是龍應台論述的死穴。但我這篇文章不準備停留在 BirchTree 已經處理得很好的層面。我要從一個 BirchTree 沒有處理、也無法處理的位置追問下去。
我是一個流亡哲學人。我不站在學術討論的位置與龍應台辯論，而是站在那些被她論述所遮蔽的人 — 香港人、被她「白骨視角」一筆抹平的具體死者 — 這就是我發言的位置。
二、為什麼龍應台比楊儒賓更險惡
在直接進入批評之前，必須先說清楚一件事：為什麼龍應台比楊儒賓更險惡。
楊儒賓是台灣國立清華大學的學者[11]。他的影響力主要在學界，論述對象是受過哲學訓練、能讀完一萬字長文的讀者。「禮讚一九四九」具有明確的理論結構，因此也具有明確的可批判點。我寫批判他的文章，可以逐點拆解他對唐君毅、牟宗三、徐復觀的選擇性繼承，可以指出他對「文化南渡」的浪漫化，同時追問他「中共政權終將政治現代化」這個前提的論證在哪裡。學術論述的對話遊戲規則，至少還有效。
龍應台不在這個遊戲裡。
她可能是當代華語界文筆最好的作家之一，這點我必須先承認。從1984年的《野火集》[12]起，她的影響力遠遠超出學院。《紐約時報》專欄[13]、東京大學講座、《大江大海一九四九》，動輒觸及數十萬甚至數百萬讀者。她講座的聽眾飛五個小時來東京，講堂坐滿五百人。這個規模本身就說明了現象。
更要緊的是她的位置。她不是一個學者，而是一個「女性文化知識分子」。這個身分在華語世界具有特殊的修辭優勢：感性、人道、超越藍綠、跨越兩岸、文筆優美。她的論述不依賴嚴謹的論證，而依賴文學意象——孟良崮山溝裡的白骨、德國戰爭墓地委員會的280萬具屍體、一戰結束後德國一直賠到2010年的賠款[14]。這些意象本身極具感染力。
正是這種感染力，使她的論述特別險惡。
她的支持者並非中共的同路人，而是台灣那些對國民黨、藍營、「兩岸一家親」抱有想像的中產階層；是被她過去四十年的散文塑造了文學品味的讀者；也是受夠了選舉政治、希望在民進黨論述之外尋找另一種「理性」聲音的台灣人。對這些人而言，龍應台說話有可信度，因為她「不藍不綠」、「跨越意識形態」、「站在白骨那一邊」。
這就是為什麼她比楊儒賓險惡。楊儒賓的弱點容易被學界看破；龍應台的盲點則被她的文學感染力所遮蔽。她對台灣大眾說話，向那些藍營盲目擁共的台灣人說話。她的大量支持者不會去讀一篇學術批評，他們只記得那些被詩意意象包裹的句子。
對這樣的論述，學術論辯的方式幾乎無效。必須換一個位置。
我選擇的位置是流亡哲學人。
三、白骨視角的根本盲點
龍應台講座的核心修辭裝置是「白骨視角」。她在東京大學的演講中，把戰爭分成四個視角：戰前的「一步之遙」、戰中的「流沙」、戰後的「審判」、最後是「白骨視角」，按她的話說：「戰勝的也是白骨，戰敗的也是白骨，最終都是某人的兄弟、某人的姐妹」[15]。她在2009年版的《大江大海一九四九》結尾留下那段被反覆引用的叩問：
我不管你是哪一個戰場，我不管你是誰的國家，
我不管你對誰效忠、對誰背叛，
我不管你是勝利者還是失敗者，我不管你對正義或不正義怎麼詮釋，
我可不可以說，所有被時代踐踏、污辱、傷害的人，
都是我的兄弟、我的姊妹？[16]
這段話聽起來無可反駁。誰會反對「戰爭會殺死人、戰爭裡的人都是父母兒女」這種陳述呢？
但「無可反駁」恰恰暴露了她論述的根本盲點。
以哲學的方式重新表述：所謂「白骨視角」，是把所有死亡抽離具體的歷史脈絡與政治責任，約化為「都是人」的普世人道主義。其假設是，站在這個高度上看，一切戰爭都是悲劇，一切死亡都是無謂，一切衝突都是兄弟相殘。這個假設看似崇高，實則是一種對歷史的暴力。
舉一個具體例子。2019年11月4日凌晨，香港科技大學二年級學生周梓樂在將軍澳尚德邨停車場墮樓重傷，四日後不治。當晚警方在附近驅散示威者並施放催淚彈，現場混亂；周梓樂為何墮樓、警方在事發過程中的角色如何，至今未有完整公開的調查結論。死因庭最終裁定「死因存疑」[17]。一個年僅22歲的大學生，就此死於那場全城抗爭的中段。他的死，是香港2019年運動最沉重的記憶之一。其後香港的悼念、紀念，乃至「八三一」、「七二一」這些日期，都進入了國安法體制下的禁忌領域[18]。
周梓樂的「白骨」，與當夜驅散現場、施放催淚彈、其後再執行國安法、把所有悼念都壓制下去的政權官員死後的「白骨」，從生物學的角度看，沒有差別。它們都是鈣磷的化合物。從宗教的角度看，它們也都可以被說成「某人的兄弟、某人的姐妹」。但從歷史與道德的角度看，把這兩具白骨化約為「都是某人的兄弟」，是對周梓樂以及無數香港抗爭者所承受暴力的徹底抹殺。這不是悲憫，這是對受害者的二次傷害。一個在追求自由民主的過程中失去生命的年輕人，與一個運用國家機器壓制這場追求的人，這兩種死亡如果可以被「都是白骨」一筆勾銷，那麼周梓樂的死就失去了它在歷史中的位置。
在孟良崮的國軍士兵與解放軍士兵，當然都是白骨。但孟良崮的白骨能夠用「都是某人的兄弟」一筆勾銷嗎？國軍士兵在那個戰場上，是為著一個雖然腐敗但畢竟最後允許他們投票的政權而戰；解放軍士兵在那個戰場上，是為著一個將在隨後幾十年裡製造比抗日戰爭更多死亡的獨裁政權而戰[19]。這兩種死亡的歷史意義，不能在「白骨」這個生物學層次上被抹平。
龍應台「我不管」的修辭，正是這種抹平的極致。她在那段叩問裡連用六個「我不管」：不管戰場、不管國家、不管效忠、不管正義不正義、不管勝利者還是失敗者。這六個「我不管」聽起來是一種超越敵我的高貴情懷，但仔細追問下去就會發現：當你「都不管」的時候，你也就「都不問責」。戰場的差別取消了，侵略者與被侵略者沒有分別；效忠對象的差別取消了，保衛家園的士兵與屠殺平民的劊子手亦無從區分；正義詮釋若也可以擱置，那麼為自由而死者與為極權而戰者便淪為同一具白骨。
這不是普世的人道主義，這是道德判斷的徹底取消。
龍應台的論述動人，是因為她把人從「歷史中的存在者」抽離出來，化約為「終將成為白骨的生物」。但哲學告訴我們：人之為人，正在於他不是赤裸的生命，而是歷史中作出選擇、承擔後果、與他人共在的此在（Dasein）。海德格在《存在與時間》中清楚指出：人的本己存在不是去否認死亡，而是在向死存在中承擔自己的選擇。把所有死亡化約為「白骨」，恰恰是海德格所說的「常人」（das Man）對死亡的淡化處理：把死亡變成「人都會死」的普遍命題，從而免除每個此在面對自己選擇與責任的必要。
這就是龍應台白骨視角的根本盲點：以人道主義之名，行歷史虛無主義之實。它讓聽眾感動於白骨的普遍性，卻避開了每一具白骨背後的具體政治責任。
四、茨威格與羅曼·羅蘭：被誤用的歐洲鏡子
龍應台的論述有一個鮮明的特徵：她善於援引歐洲二十世紀的反戰知識人為自己背書。在2026年4月發表於《大江大海一九四九》簡體字版的文章〈未結束的戰爭、未完成的叩問〉裡，她引述了兩個歐洲名字。一個是奧地利作家斯蒂芬·茨威格（Stefan Zweig）：「我們的整個成長經驗都深信世界一直在走向光明和理性，現在才發現，這一切都可以頓墜黑暗。」[20]另一個是羅曼·羅蘭（Romain Rolland）：「悲觀，是因為洞悉現實。樂觀，是因為抱持決心。」[21]她進一步引述羅曼·羅蘭在一戰時被法國全國指為賣國者的處境，把自己今天的位置比擬為那位「在強敵當前仍呼籲冷靜思考」的歐洲思想家。
這個比擬必須被嚴格追問。
茨威格是猶太裔奧地利作家，1934年被迫流亡英國，1940年再流亡巴西，1942年與妻子在里約附近自殺[22]。他寫《昨日的世界》時，已經親眼目睹維也納的猶太書店被砸、自己的書在德國被焚、整個歐洲文明在納粹鐵蹄下崩潰[23]。那句「頓墜黑暗」不是抽象的人道感歎，而是一個流亡者面對極權吞噬一切的具體絕望。茨威格沒有在呼籲誰「謙卑」，他是在見證一個事實：當極權的力量壓倒一切時，文學人最後唯一的選擇可能是死亡。
把茨威格放進龍應台的論述脈絡，會立刻產生一個刺眼的矛盾。茨威格不是反戰主義者。他到死都明白，納粹必須被擊敗，而擊敗納粹只能依靠戰爭。他絕望的是歐洲文明的脆弱，不是歐洲對納粹的抵抗。若茨威格活在今天，他的位置不會在那些要求受害者「謙卑」的人之中。烏克蘭、被中共《國安法》碾壓的香港、堅持自由民主的台灣，這些才是他會選擇的一邊。他絕不會寫一篇〈留給台灣的時間不多了〉[24]，要求台灣「以某種方式與中國大陸和解」。
羅曼·羅蘭的引用更須小心。龍應台引的那段文字，原文如下：
一個捲入戰爭的國家需要捍衛的，不僅只是自己的疆土，還有國家的理性。每個人當盡自己的責任：士兵可以去保衛國土，但是思想家要保衛的，是思想。[25]
這段話聽起來崇高，但放回1915年的歷史脈絡，它的政治含義非常具體。羅曼·羅蘭當時面對的是法國與德國這兩個「體量相當、都沒有專制」的歐洲大國的戰爭，他的德國朋友黑塞（Hermann Hesse）同時在德國國內呼籲停手[26]。這是 BirchTree 已經精準指出的：羅曼·羅蘭的處方有效，是因為敵我雙方都還是憲政國家，雙方都還有可以對話的「思想家」階層，雙方的權力者都還受到本國知識界的某種約束。
2026年的台海不是這樣。若羅曼·羅蘭今天生在北京，寫他的反戰文章，第二天就會消失。他在德國的朋友黑塞 — 亦即任何一個「中國的黑塞」— 今天根本不可能存在，因為任何一個有他那種獨立思想的中國知識人，要嘛已在獄中（劉曉波的下場[27]、許志永以「顛覆國家政權罪」被重判年[28]），或被迫沉默（中國學界的普遍狀態），或設法流亡海外。
換句話說：龍應台借用羅曼·羅蘭的位置，但羅曼·羅蘭發聲的那個結構性條件：對等的、雙方都有獨立知識人的、雙方都受憲政約束的兩個交戰國，在今天的台海根本不存在。她搬用的不是羅曼·羅蘭的處境，而是羅曼·羅蘭的姿態。
還有更深一層的問題：龍應台把自己比擬為羅曼·羅蘭，這個比擬本身就值得質疑。羅曼·羅蘭呼籲的是法國的權力者，是動員民族主義熱情、把法國年輕人推向凡爾登絞肉機的那個法國政府。羅曼·羅蘭的「謙卑」衝著強者，不衝著弱者。
那麼龍應台的「謙卑」，是衝著誰？
夏珍在她那篇〈兵推打不贏，和平推不動：龍應台的浪漫與焦慮〉裡，特別點出這一層：龍應台的「謙卑」「不是衝著台灣，而是衝著強者：中國大陸」[29]。這個辯護是夏珍對龍應台最大的善意，但善意並不等於有效。若我們同意夏珍的解讀，把龍應台的呼籲讀成「對中國大陸的謙卑呼籲」，那麼問題立刻變成：這個呼籲有任何抵達中國大陸的渠道嗎？她的書在大陸是禁書17年[30]，文章在大陸無法刊登，講座在大陸不可能舉行。她的「謙卑」即使衝著北京說的，北京也聽不到。她的話實際上抵達的耳朵，全部都在台灣。
這就是龍應台論述最尷尬的結構：她說自己在向強者呼籲謙卑，但她的話只能傳到弱者那裡。在物理上，她在跟弱者說話。再多的「對象其實是中國大陸」的辯護，都改變不了這個物理事實。羅曼·羅蘭至少還能在法國的雜誌上發表他的反戰文章，影響法國的輿論。龍應台對「中國大陸」的謙卑呼籲，只能在自由台灣的報紙上發表，被自由台灣的讀者讀到。而這些讀者，正是她要他們考慮「以某種方式與中國大陸和解」的那批人。
五、「我不管」的真正後果
回到白骨視角的分析。前面說過，龍應台用六個「我不管」抹平了所有政治責任的差別。現在必須進一步指出：這種抹平不是中性的，它有具體的政治後果。
當龍應台說「我不管你是勝利者還是失敗者」的時候，她實際上是在拒絕區分1949年的兩個交戰方。共產黨打贏了內戰，國民黨敗退台灣。這是歷史事實。但龍應台的修辭意圖把這個事實的重量抽離。她要讀者相信：勝負無關緊要，因為兩邊的士兵都成了白骨。
這聽起來人道，實際上有利於誰？
有利於勝者。
勝負一旦被「白骨」抹平，勝者的政治責任也跟著被抹平。1949年到今天的中國共產黨政權，從未對它在內戰中、在隨後的反右、大躍進、文革、八九六四、新疆、香港中所造成的死亡負起任何責任。它甚至不允許統計這些死亡[31]。一個從未承擔責任的勝者，最不需要的就是有人替它把白骨「都是兄弟姐妹」一筆勾銷。
龍應台不是中共的同路人。我絲毫不懷疑這一點。她寫《野火集》的時候我在讀；她在2019年香港抗爭期間說過幾段同情的話我也記得[32]。但論述的客觀後果不取決於論述者的主觀意圖。當她以「白骨視角」抹平國共內戰的政治責任時，受益的是那個從未承擔責任的勝者。當她以「兩岸都是中國人不應相殘」的修辭呼籲台灣考慮與大陸和解時，受益的是那個明確寫在黨章裡要「祖國統一」的核彈大國[33]。
我這裡必須引用龍應台自己的一段話。她在〈未結束的戰爭、未完成的叩問〉裡寫道：
1946到1949的戰爭在中國大陸被定位為光榮的「解放戰爭」；既是光榮的，那麼死了多少人、犯了多少錯，就不容許討論。[34]
這段話寫得非常清楚，也非常正確。中共政權至今不允許討論1949前後的死亡。問題在於：龍應台清楚知道這一點，卻還是選擇在《大江大海一九四九》的結尾用「我不管你是勝利者還是失敗者」來統合一切。這個邏輯上的斷裂值得追問。如果勝者不允許討論死亡，那麼把所有死亡化約為「白骨」是繞過這個審查制度的方式，還是反過來幫助這個審查制度完成它的工作？
我以為是後者。
「我不管」的修辭，最終服務的是「不被管」的政權。
六、和平罪犯：BirchTree 沒有寫透的那一層
BirchTree 的批評文章裡提出了一個我認為極具理論意義的概念：和平罪犯（Peace Criminal）。他寫道：
一個發動戰爭的政權，叫 War Criminal。東京審判、紐倫堡審判，至少都開過。一個在「和平」時期、在自己國土上、對自己國民、幾十年體系性殺人的政權，應該叫什麼？或許應該叫它 Peace Criminal——和平罪犯。[35]
這個概念極為重要，但 BirchTree 沒有把它推到底。這個概念需要從哲學的位置寫透。
「和平罪犯」之所以在現有國際法律與道德詞彙中不存在，不是因為這種罪行不存在，而是因為現代國際秩序的設計本身就建立在一個錯誤的二分法上：戰爭／和平。這個二分法假設，當沒有國家之間的武裝衝突時，就是「和平」；當「和平」時，主權國家內部對自己人民的處置屬於「內政」，外部不得干涉[36]。
這個架構在二十世紀已經多次破產。納粹德國對猶太人的屠殺，主要不是發生在戰爭中，而是發生在「主權國家內部」的「和平」時期。蘇聯古拉格的數百萬死亡，發生在「和平」時期[37]。中共1957年反右、1959至1961年大饑荒、1966至1976年文化大革命，全都發生在「和平」時期[38]。北韓的政治犯集中營、伊朗對女性的鎮壓、古巴的長期囚禁政治犯，全都發生在「和平」時期。
這些政權若照「沒有發動對外戰爭」的標準，全都是「和平的」。但任何有基本道德判斷的人都知道，這種「和平」是用屍體堆出來的。我作為一個流亡哲學人，從香港的經驗中得出的結論是：和平罪犯這個概念，必須被建立、命名、承認。它指向的是一種特殊的政治存在形態——一個政權在不發動對外戰爭的條件下，以法律、官僚、技術、宣傳的精密配合，對自己領土上的人民進行系統性、長時間、大規模的壓迫與消滅。
這種政權的危險性，在某些方面甚至超過發動戰爭的政權。原因有三。
首先，戰爭的死亡有日期、有戰場、有戰犯、有國際法庭。和平罪犯的死亡沒有日期（不允許統計）、沒有戰場（散布在勞改營、監獄、城市、鄉村）、沒有戰犯（往往就是國家領導人本身，掌握著立法、司法、行政全部權力）、沒有法庭（國際刑事法院無法管轄[39]）。
其次，戰爭通常有明確的開始與結束。和平罪犯的罪行則是綿延的、日常的、無休止的。香港從2020年7月1日《國安法》生效至今，沒有打過一場戰爭，但每一天都在製造新的政治犯、離散、自我審查、恐懼。這種「和平的暴力」，比戰爭更難承受，因為它沒有「結束」可言。
最後，戰爭結束後，至少有可能進行追思、紀念、轉型正義。和平罪犯的政權則永遠不允許這些。中共政權至今不允許統計大饑荒死亡人數，不允許紀念六四，不承認文革的責任。若這個政權有一天結束，那才是「轉型正義」的開始。但只要它在，所有受害者就只能繼續在無名的狀態中累積。
我之所以說龍應台的論述是險惡的，根本原因就在這裡：她以「反戰」為旗幟，要求台灣與一個和平罪犯妥協、和解、建立對話機制。她從未在任何文章中正面承認中共政權是和平罪犯。她的論述中從來沒有「和平罪犯」這個範疇。在她的世界裡，只有「戰爭／和平」的二分法。她要求台灣選擇「和平」，但她從不問：這種「和平」由誰來定義？由誰來執行？以誰的鮮血為代價？
七、夏珍的善意：「沒有方案的和平」這個致命弱點
夏珍對龍應台的評論值得認真對待，因為夏珍是少數同情龍應台、卻仍指出她論述弱點的評論者。在〈兵推打不贏，和平推不動：龍應台的浪漫與焦慮〉一文中，夏珍清楚說明：龍應台的「和平推」沒有提出方案。
夏珍的論點有三層。她先替龍應台辯護：那些罵龍應台「下跪求和平」的人並不公允，龍應台關心和平已經幾十年。她接著點出今天的結構困難：台灣的「決戰境外」、「拒敵彼岸、擊敵海上、毀敵水際、殲敵灘岸」的戰略，在2023年的國防報告中已經被「城鎮戰」取代，意思是「灘岸守不住」，要在台灣的城市裡跟解放軍打巷戰[40]。這是一個極其慘烈的戰略後撤。最關鍵的是第三層：在這個結構困難下，龍應台「推出『和平』的重要，卻沒推出『方案』」。
夏珍寫道：
但所有聞「和平」而抓狂，因此譏嘲甚至辱罵龍應台的人，應該細究其文，她的「謙卑」不是衝著台灣，而是衝著「強者」——中國大陸，比較遺憾的是，她推出「和平」的重要，卻沒推出「方案」。[41]
這個批評極其關鍵。可以推到底層追問。
一個負責任的政治論述，不能只提出方向，還必須提出可操作的步驟。李登輝時代的「國統綱領」雖然今天已被多方批評，但它至少有「四大原則、三個階段」，有具體的方法論[42]。馬英九時代的「九二共識」雖然今天被質疑為模糊外交，但它至少給了台灣一定的國際空間和兩岸協議[43]。夏珍指出，到了2026年的賴清德時代，台灣兩岸論述進入「沒有想像」的蒼白年代。但她同時指出，龍應台的「和平推」同樣是沒有方案的。
這是對龍應台最致命的一擊。
方案層面的問題具體擺出來看：如果龍應台真的要台灣「以某種方式與中國大陸和解」，那麼——
和解的對象是誰？是中共政權？是中國共產黨？還是「中國人民」？若是中共政權，那麼歷史告訴我們，這個政權從未信守任何承諾，香港的《中英聯合聲明》是最近的例證[44]。若是「中國人民」，那麼在中共統治下，「中國人民」沒有任何渠道作為政治主體與台灣對話。
和解的條件是什麼？台灣是否要放棄主權？要承認「九二共識」？要接受「一國兩制」？要解散國軍？要停止對美軍購？這些條件中任何一條，都會立即終結台灣的民主政體。若龍應台不要求這些，那麼她的「和解」具體是什麼？
如果中共拒絕呢？台灣怎麼辦？龍應台的論述假設了中共會回應台灣的「和解」訴求。但中共過去80年的歷史證明，它的回應只有一個方向：得寸進尺。台灣展現「謙卑」的時候，中共讀到的是「軟弱」；台灣展現「和解誠意」的時候，中共讀到的是「可以加壓」。香港從1984年到2020年的歷史，就是這個邏輯的最殘酷證明。
和解失敗的成本由誰承擔？若台灣按照龍應台的建議走了「和解」之路，三年、五年、十年之後發現中共完全不接受，台灣已經失去戰略主動權，這個損失由誰來付？龍應台不會付。她長期旅居歐洲，曾任海德堡大學漢學系研究員及講師，與德國籍前夫所生兩子皆持德國護照[45]；即使她本人始終只持中華民國護照，其在歐洲十三年的家庭關係、學術網絡與生活紐帶，使她在選擇生活地點上有遠超一般台灣居民的現實餘地。承擔成本的只能是台灣的兩千三百萬人，他們大多數沒有別的去處。
夏珍指出龍應台「沒有方案」，已經是對她最大的善意。我必須再進一步：龍應台「不能有方案」。一旦她真的提出可操作的步驟，她的論述就會立刻暴露在「方案是否有效」的具體質疑下。她的論述只能停留在「白骨視角」、「兒子問起戰爭怎麼回答」[46]、「德國戰爭墓地委員會的故事」這種感性層次。一旦進入方案層面，她的整套論述就無處可逃。
文學的力量在於它可以跳過方案。但政治論述不能跳過方案。當一個文學家以政治論述的姿態發言，卻保持文學的免責權時，她實際上是在用文學的修辭規避政治的責任。
這就是龍應台論述最深的問題：她要政治的影響力，卻不要政治的責任。
八、1949的諷刺：龍應台不能承認的事
回到那個開場白：「這次簡體字版和日文版都在東京出版，真是饒富歷史諷刺意味。」
這句話是對的。但這個諷刺背後的真正內容，龍應台不能承認。
《大江大海一九四九》的簡體字版為什麼要繞道東京？因為中華人民共和國不允許這本書在境內出版。為什麼不允許？因為這本書描寫了國共內戰中的人道悲劇，而中共政權不允許任何挑戰其官方歷史敘事的論述存在。龍應台自己在〈未結束的戰爭、未完成的叩問〉裡引用了大陸海關的禁書通知：
根據《中華人民共和國海關法》第六條的規定，我處對你一件寄自台灣的郵件依法實施查驗。經查驗，發現有：涉嫌政治性有害書籍。[47]
「涉嫌政治性有害書籍」——龍應台自己引用的這幾個字，已經完整地說明了她論述的對象是什麼樣的政權。一個把一本描寫1949年國共內戰人道悲劇的散文集定性為「政治性有害書籍」的政權，是怎樣的政權？
是一個容不下歷史記憶的政權。
是一個容不下人道追問的政權。
是一個容不下「我可不可以說，所有被時代踐踏的人都是我的兄弟我的姊妹」這種叩問的政權。
連這樣的叩問都容不下的政權，龍應台要台灣「以某種方式與之和解」？
這是一個簡單的事實：龍應台之所以站在東京大學的講堂上講這場「諷刺」，正是因為中共是和平罪犯。換作一個容許自由出版的政權，不會把一本歷史散文列為禁書十七年。一個面對歷史有能力承擔的政權，不會需要等到日本人來印簡體字才能讓大陸讀者繞過他們國家讀到。
這個諷刺的真正內容是：龍應台的書能夠在台灣自由出版、在日本出版，卻被中共禁絕在大陸。這個事實本身就是對她「兩岸和解」論述最直接的反駁。
她認為應該與之「和解」的那個政權，正是禁絕她的書的政權。她認為應該打開「對話機制」的那個對象，正是封鎖她聲音的對象。她認為「時間會軟化僵硬的意識形態」的那個政權，正是用十七年時間把這本書關在鐵幕之外的政權。
若她真的相信自己的「和解」論述，她應該追問的不是台灣為什麼不夠理性，而是中共為什麼至今禁絕她的書。她應該寫的不是〈留給台灣的時間不多了〉，而是〈留給中共的時間不多了：請你們先解禁《大江大海一九四九》〉。
她不會這樣寫。原因很簡單：她非常清楚，向中共政權提出這樣的要求，是徒勞的。中共政權不會聽。這是她在實踐層面早已知道的事實。但這個實踐層面的認知，從未進入她論述的理論層面。在她的論述中，中共政權永遠是一個可以「對話」、「和解」、「以時間軟化」的對象；而台灣則是那個應該「先理性起來」的一方。
這種論述結構本身，已經暴露了她的位置。她對中共政權的「不可對話性」有經驗的認知——她的書被禁就是證明——但她拒絕讓這個認知進入論述。她選擇用文學的方式繞過這個事實，希望聽眾被白骨打動，從而不追問這個前置問題。
作為一個流亡哲學人，我必須直接指出這一點：這不是疏忽，這是迴避。一個像龍應台這樣老練的作家，不可能不知道她的論述漏洞在哪裡。她選擇不去處理這個漏洞，因為一旦處理，她整個「反戰／和解」的詩學就會崩塌。
九、香港的位置：一個被白骨視角抹去的證據
換一個角度切入。龍應台的講座、她的《紐約時報》專欄、她的《大江大海一九四九》，這一整套論述中，有一個地方是她無法處理的，那就是香港。
從2020年7月1日《國安法》生效到2026年5月今天為止，香港發生的事情，是龍應台「反戰／和解」論述的一個活生生的反例。香港沒有發生戰爭。在龍應台的「白骨視角」下，香港屬於「和平」狀態。
但任何稍微了解香港的人都知道，這個「和平」是一座墳場。
蘋果日報停刊。立場新聞被告。眾新聞自我關閉。47人案的民主派人士被以「串謀顛覆國家政權罪」起訴，其中45人被定罪，刑期由2年2個月至10年不等，戴耀廷最重判10年。黎智英被重判20年。許多大學教授離港。更多的人留下來，但活在無聲的恐懼中。我自己在2020年7月18日離開了我生活了70年的香港。
這一切的發生，在「沒有戰爭」的條件下。
若龍應台的「白骨視角」是有效的，那麼香港就應該是它的反例。香港證明了：「和平」可以是一座墳場。「沒有戰爭」可以是最大規模人權災難的條件。要求被壓迫者「和解」、「對話」、「理性」，可以是壓迫者最好的修辭武器。
但龍應台的論述中，香港是缺席的。
我讀過她近年所有公開發表的文章。她在2019年香港抗爭期間發過幾段同情的話，這點我必須承認。但2020年之後，當香港進入《國安法》體制，當香港成為「和平罪犯」最清楚的當代案例，她的論述中對香港的處理變得極為稀薄。她偶爾提到香港，但從來不把香港的經驗作為理論案例放進她的「兩岸論述」。
為什麼？因為一旦把香港放進去，她整個「兩岸和解」論述就會崩塌。香港的經驗證明了：與中共政權「和解」的結果，不是和平，而是噤聲。「對話機制」的結果，不是相互理解，而是單方面的吞噬。「以時間軟化僵硬意識形態」的結果，不是中共改變，而是被「和解」的一方逐步改變，直到無法辨認自己。
香港是龍應台論述中最大的盲點。她不是不知道香港，而是不能讓香港進入她的論述框架，否則框架就會碎裂。
作為一個流亡哲學人，我有責任把香港這個被她抹去的證據放回桌上。我要對所有正在被龍應台「白骨論述」打動的台灣讀者說：請看香港。仔細看。請張開眼睛看二○二○年之後的香港，是怎樣在「沒有戰爭」的條件下，變成今天的樣子。請問你自己：若這就是「和解」、「對話」、「理性」的結果，你還願意把台灣推向同樣的終點嗎？
十、《野火集》作者的自我背叛
接下來要談一個必須以最大審慎處理的問題：龍應台與她自己一九八四年那個寫《野火集》的自我之間的關係。
1984年的台灣，仍處於戒嚴體制末期。龍應台在那時寫〈中國人，你為什麼不生氣〉[48]，質問當時的台灣社會為什麼對種種不公不義保持沉默。那篇文章的核心邏輯是：知識分子有責任打破公共領域的偽和諧，揭露被掩蓋的真相，迫使大眾正視自己的處境。
1984年的龍應台是反沉默的。
2026年的龍應台呢？
她在〈未結束的戰爭、未完成的叩問〉裡有一段非常動人的回憶：她小時候在台灣南部的鄉下，看見那些從大陸逃難來的「少校伯伯」、「小吳」、「上海女人」——這些被戰爭摧毀的人，「淡淡的悲傷、黯黯的沈默，孤零零地活著」。她寫道：
而我們坐在教室裡不斷地背書、考試；為了考試而背的，是一套固定的、統一的記憶敘述和價值結構，這些剛硬的敘述和結構，沒有任何空間容許你去思索追問：那尋常生活中隱隱的悲傷和沈默，那空氣中若有若無的不安，究竟是什麼。[49]
這段話寫得極好。它說的正是1984年《野火集》的核心命題：戒嚴體制的真正暴力，不在於明面上的鎮壓，而在於讓你不能去追問。
諷刺的是，2026年的龍應台，正在做同樣一件事——只是場景換了。
在中國大陸，今天有「一套固定的、統一的記憶敘述和價值結構」覆蓋著1949年以來的所有死亡。沒有空間追問大躍進、文革、六四、新疆、香港、武漢肺炎之初的死亡人數。當龍應台呼籲台灣「以某種方式與中國大陸和解」的時候，她實際上是在要求台灣接受這個「不能追問」的結構。她正在做的，恰恰是1984年的她所反對的。
當年她質問台灣「中國人，你為什麼不生氣？」，她質問的是被威權壓制的沉默。今天她對台灣呼籲「謙卑」、「理性」、「和解」，她要求的卻是面對更大威權時的另一種沉默：亦即不去追問、質問、生氣的沉默。
我必須說得更直接。1984年的龍應台，會這樣寫今天的龍應台嗎？
我認為會。
那篇文章的標題或許會是：〈台灣人，你為什麼不生氣？—當有人要你向專政「謙卑」的時候〉。
這不是我對龍應台的人身攻擊。這是一個流亡哲學人對一位曾經的火炬手的真誠追問。當你年輕的時候舉起火炬照亮黑暗，後來你年紀大了，是否還記得當年點燃那把火的初衷？還是你已經習慣了把火炬放下，只剩下對火本身的懼怕？
夏珍說龍應台「沒有方案」。我說龍應台「失去了當年的火」。這兩個批評，在我看來是同一件事的兩面。當你失去了《野火集》那種正面對抗的勇氣，你就只剩下「白骨視角」這種繞開對抗的姿態。當你不再相信公民可以憑勇氣改變什麼，你就只能寄望於「時間軟化僵硬的意識形態」這種被動的等待。
這是一個世代知識分子的疲憊。我能理解。我自己也年逾七十了，我懂得疲憊是什麼。然而疲憊不是發表欺騙論述的藉口。
十一、女性文化知識分子的特殊責任
我必須處理一個敏感的問題。
龍應台的論述影響力，與她作為一個女性文化知識分子的身分密切相關。這個身分在華語世界具有特殊的修辭優勢：感性勝於論證、人道勝於分析、文學勝於哲學。她的散文、形象、講演風格，都在強化這種修辭優勢。
我必須謹慎地說這件事，因為我絕不希望落入性別歧視的陷阱。但作為一個流亡哲學人，我也必須誠實：龍應台的「白骨視角」、「兒子角色的視角」、「母親憂慮的視角」，這些修辭策略本身具有性別政治的層次。它們訴諸一種被認為是「超越政治」的母性同情，從而使她的政治論述獲得一種其他男性學者無法獲得的道德豁免權。
這個豁免權是危險的。
當楊儒賓寫「禮讚一九四九」時，學界可以毫不留情地批判他的論述漏洞。但龍應台寫「留給台灣的時間不多了」時，許多批評者會被預先指責為「對一個七十多歲的女作家不夠尊重」。這種預先存在的修辭防護網，使得她的論述比楊儒賓更難被穿透。
但我必須說：這個防護網保護的不是龍應台這個人，而是她論述背後的政治後果。若她的論述在實踐層面導致台灣對中共政權的警惕降低、導致台灣社會對「和解」幻想的擴張、令到台灣的下一代以為可以用對話避開那個和平罪犯，那麼這個論述的後果不會因為論述者的性別、年齡、或文學成就而變得更輕。
作為一個流亡哲學人，我從香港的經驗中得到的最沉痛教訓就是：對極權政權的善意誤判，會讓整整一代人付出代價。香港人為「一國兩制」的善意誤判付出的代價，是這座城市的死亡。台灣人若為「和解」的善意誤判付出代價，那將是一個民主政體的消失。
我不能因為龍應台是女性、知名作家、文壇前輩，就在這件事上沉默。沉默就是共謀。
十二、流亡哲學人的位置：為什麼是我來寫這篇文章
最後我必須交代：為什麼是我來寫這篇文章。
我是一個流亡哲學人。這個身分不是榮譽，是責任。我在2020年離開香港，2023年從英國輾轉來到台灣林口，現在每天用 Traditional Chinese 和 British English 寫作，記錄一個正在發生的歷史浩劫。
我與龍應台的位置不同。她是一個從未失去過自由生活空間的台灣作家。她有讀者、有版稅、有講演邀請、有在《紐約時報》發表專欄的管道，並且有歐洲13年積累下來的家庭與學術紐帶。她的論述產生於一個自由社會的安全位置。
我則是一個失去了故土的人。我不能回香港。中文大學裡我生活和教書近40年的位置，現在不允許我回去。我的學生有些被囚、離散、噤聲。我寫這些文字的時候，每一個字都帶著對那座已死城市和山城大學的記憶。
這個位置的差異很重要。龍應台談「白骨」的時候，是站在一個從未失去過家園的位置談「和平的代價」。我談「白骨」的時候，是站在一個失去家園的位置談「和平的真正代價」。這兩種談法的重量不一樣。
我不是說我的位置比她更有道德權威。我是說：當一個人從未承受過和平罪犯的暴力、卻要求另一群人去與和平罪犯「和解」時，這個論述的合法性必須被追問。
楊儒賓在台灣安全的學院裡寫「禮讚一九四九」，要求台灣考慮兩岸共處。我批判他，因為他用樂觀預測代替論證。
龍應台在東京大學的講堂上講「白骨視角」，要求台灣考慮與中共和解。我批判她，因為她用文學意象代替分析，用「白骨」的普遍性掩蓋具體政治責任，用「反戰」的崇高姿態避開「和平罪犯」這個她從不命名的概念，用茨威格與羅曼·羅蘭的引文包裝一個結構截然不同的對峙，用「我不管」的修辭抹平了所有道德判斷的差別，用文學的免責權規避了政治論述應有的方案責任。
楊儒賓和龍應台的論述都險惡。但龍應台更險惡。她的論述滲透到大眾領域，她的文學感染力遮蔽了論述漏洞，她有一個學界批評者難以穿透的防護網，而她當年曾是台灣公共領域裡最有威信的火炬手之一。
作為流亡哲學人，我寫這篇文章不是為了與她辯論。她不會回應，也不需要回應。我寫這篇文章是為了那些可能正在被她論述打動的台灣讀者：請在你們被「白骨視角」感動之前，先看看香港。你們相信「和解」、「對話」、「理性」之前，先問四個問題：對話的另一方是不是和平罪犯？她有沒有提出可操作的方案？她的「謙卑」實際上抵達了誰的耳朵？她引用的羅曼·羅蘭，他發聲的那個結構性條件，今天還存在嗎？
若答案是：和平罪犯、沒有方案、只抵達台灣、結構不存在，那麼龍應台所提供的「處方」，就不是和平的處方，而是慢性死亡的處方。這個處方不會立即殺死台灣，但會在十年、二十年、三十年的時間裡，把台灣慢慢轉化成另一個香港。沒有戰爭。沒有炮火。沒有白骨堆出的戰場。只有一個自由社會的逐漸死去，一座城市的記憶被慢慢抹除，一代人的尊嚴被靜靜剝奪。
那才是真正的諷刺。簡體字的《大江大海一九四九》必須繞道東京才能出版的諷刺。香港的中文大學變成不能說真話的中文大學的諷刺。一個寫過《野火集》的女作家，最終為焚毀野火的政權說話的諷刺。
這個諷刺，龍應台無法回答。
作為流亡哲學人，我有責任把這個諷刺寫透，寫到不能被白骨意象的詩意所遮蔽的程度。即使讀者只剩下少數幾個願意聽。
歷史會記住的，不是誰說話更動聽，而是誰在面對和平罪犯時，沒有選擇沉默或妥協。
（本文原載於《追光者》專欄〈橫流集〉，2026年5月14日）
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[1]張燦輝，〈橫流集｜為什麼我不能「禮讚 1949」——一個流亡哲學人對楊儒賓論述的回應〉，《追光者》（Pulse HK），二○二六年四月九日。
[2]楊儒賓，《1949 禮讚》，台北：聯經出版，二○一五年；又見其〈為什麼禮讚 1949 後，還要思考中華民國？〉，《思想》第 53 期，二○二六年三月。後者為楊儒賓「禮讚 1949」論述的最新陳述，本文所批判的「禮讚」立場橫跨此兩部著作。
[3]對楊儒賓「禮讚一九四九」論述的批評可見於台灣學界多篇論文。林桶法〈禮讚背後的省思〉等文章對此論述的歷史前提提出質疑；陳宜中、吳叡人等學者亦於不同場合表達過異議。
[4]龍應台，《大江大海一九四九》，台北：天下雜誌，二○○九年。本書二○○九年首版於台灣，旋即被中華人民共和國列為禁書，至二○二六年方有簡體字版於日本出版。
[5]簡體字版由日本「讀道社」於二○二六年四月出版，日文版同期由白水社推出。見杜宗熹〈《大江大海 1949》首出簡體版，為何在東京復活？龍應台：談和平不是天真浪漫、不現實的想法〉，《風傳媒》，二○二六年四月十九日。
[6]同前註。龍應台二○二六年四月十八日於東京大學駒場校區九百號講堂以「當戰爭不結束」為題發表演講。
[7]BirchTree，〈龍應台東京講座:幾個深刻的錯位——2026 的我們到底需要怎樣的理性?〉,BirchTree's Substack，二○二六年四月二十三日。
[8]龍應台，〈中國人，你為什麼不生氣〉，原刊《中國時報》人間副刊，一九八四年十一月二十日；後收入《野火集》，台北：圓神，一九八五年。
[9]孟良崮戰役發生於一九四七年五月，國共內戰華東戰場關鍵戰役之一。據龍應台於東京演講中所引郝柏村資料，國軍三萬二千人被殲，解放軍一萬二千人陣亡。
[10]德國戰爭墓地委員會(Volksbund Deutsche Kriegsgräberfürsorge)成立於一九一九年，第一次世界大戰結束後成立的民間組織。據龍應台演講所述，至二○二六年已於四十五個國家建立八百三十座戰爭墓園，整理逾二百八十萬具雙方遺骸。
[11]楊儒賓，國立清華大學哲學研究所講座教授，專長為宋明理學、中國思想史。
[12]龍應台，《野火集》，台北：圓神，一九八五年。本書集結龍應台一九八四至一九八五年於《中國時報》人間副刊發表的雜文，是台灣戒嚴末期最具影響力的批判性散文集之一。
[13]Lung Ying-tai, "The Clock Is Ticking for Taiwan," The New York Times, 28 April 2025（中譯〈留給台灣的時間不多了〉）。
[14]龍應台於東京大學演講中引用德國戰爭墓地委員會主席的話，並提到一戰德國賠款延續至二○一○年的史實。見杜宗熹報導，前引。
[15]龍應台二○二六年四月十八日東京大學「當戰爭不結束」演講，杜宗熹報導所引述。
[16]龍應台，《大江大海一九四九》，前引；亦見龍應台〈未結束的戰爭、未完成的叩問〉，《風傳媒》，二○二六年四月十五日，本段為作者於該文中再次引用。
[17]周梓樂(一九九七至二○一九)，香港科技大學環球商業管理及計算機科學二年級學生。二○一九年十一月四日凌晨於將軍澳尚德邨停車場二樓墮至一樓，重傷送院，十一月八日不治。死因庭於二○二○年十一月開庭研訊，二○二一年一月由五人陪審團裁定「死因存疑」。其墮樓的具體經過、警方在現場的執法情況，至今未有官方完整公開的調查結論。
[18]二○二○年《港區國安法》實施後，每年六月四日的維多利亞公園六四悼念晚會被禁止，支聯會被迫解散。「八三一」(二○一九年八月三十一日太子站警方執法事件)、「七二一」(二○一九年七月二十一日元朗白衣人襲擊事件)等紀念活動均成為國安法體制下的禁忌議題。周梓樂之死的悼念活動亦同樣受到限制。
[19]中共建政後造成的非正常死亡人數，學界估計甚廣。楊繼繩《墓碑：中國六十年代大饑荒紀實》(香港：天地圖書，二○○八)對一九五九至六一年大饑荒給出三千六百萬非正常死亡的保守估計；荷蘭歷史學家馮客(Frank Dikötter)於 Mao's Great Famine (London: Bloomsbury, 2010) 估計則高達四千五百萬。文革死亡人數，葉劍英於一九七八年十二月十三日中央工作會議閉幕式內部講話中提到「文革整了一億人，死了二千萬人」。
[20]Stefan Zweig, Die Welt von Gestern: Erinnerungen eines Europäers (Stockholm: Bermann-Fischer, 1942). 中譯本《昨日的世界》。龍應台於〈未結束的戰爭、未完成的叩問〉所引。
[21]Romain Rolland, Au-dessus de la Mêlée (Paris: Ollendorff, 1915). 龍應台於〈未結束的戰爭、未完成的叩問〉所引。羅曼·羅蘭因此書於一九一六年獲諾貝爾文學獎。
[22]茨威格與妻子洛蒂於一九四二年二月二十二日在巴西彼得羅波利斯(Petrópolis)以巴比妥酸鹽過量服藥自殺。其遺書見 The World of Yesterday 結語部分。
[23]茨威格的書於一九三三年五月十日柏林等地納粹焚書事件中被列入焚毀清單。
[24]Lung Ying-tai, "The Clock Is Ticking for Taiwan," 前引。
[25]羅曼·羅蘭〈超乎混戰之上〉("Au-dessus de la Mêlée")，原刊《日內瓦日報》(Journal de Genève)第 260 號，一九一四年九月二十二日（部分文獻記為九月二十二、二十三日連載增刊）。中譯為龍應台於〈未結束的戰爭、未完成的叩問〉所引。
[26]赫爾曼·黑塞(Hermann Hesse)於一九一四年十一月三日於《新蘇黎世報》(Neue Zürcher Zeitung)發表〈喔，朋友們，請別這樣的曲調〉("O Freunde, nicht diese Töne")，呼籲德國知識界停止戰爭歇斯底里。
[27]劉曉波(一九五五至二○一七)，二○○八年因參與起草《零八憲章》被捕，二○○九年以「煽動顛覆國家政權罪」被判刑十一年；二○一○年獲諾貝爾和平獎，二○一七年於獄中肝癌病逝。
[28]許志永(一九七三至)，新公民運動發起人，二○二三年四月被以「顛覆國家政權罪」判處十四年有期徒刑。
[29]夏珍，〈夏珍專欄：「兵推」打不贏，「和平」推不動——龍應台的浪漫與焦慮〉，《風傳媒》，二○二五年九月十九日。
[30]《大江大海一九四九》自二○○九年於台灣出版以來即被中華人民共和國列為禁書，至二○二六年四月於日本發行簡體字版，跨度十七年。
[31]中共政權對歷次政治運動造成死亡的官方數據封鎖，可見其至今未公佈一九五九至六一年大饑荒、文革、八九六四等事件的死亡人數。
[32]龍應台二○一九年十一月於〈花園的地上有一顆雞蛋〉等文章中表達對香港抗爭的同情，刊於《明報》及多家媒體。
[33]中國共產黨黨章總綱明確規定「實現祖國完全統一是全體中華兒女的共同願望，是中華民族根本利益所在」。二○二二年第二十次全國代表大會修訂版亦保留此表述。
[34]龍應台，〈未結束的戰爭、未完成的叩問〉，前引。
[35]BirchTree，〈龍應台東京講座：幾個深刻的錯位〉，前引。
[36]此原則出自《聯合國憲章》第二條第七款「不干涉內政原則」。然此原則於二十一世紀已多次受到「保護的責任」(Responsibility to Protect, R2P)等新規範的挑戰。
[37]蘇聯古拉格體制下的死亡人數估計，可見 Anne Applebaum, Gulag: A History (New York: Doubleday, 2003).
[38]中共建政後歷次政治運動的死亡統計，除註十九所引文獻外，亦可見 Roderick MacFarquhar and Michael Schoenhals, Mao's Last Revolution (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2006).
[39]中華人民共和國非《羅馬規約》締約國，國際刑事法院(International Criminal Court, ICC)原則上對中共政權官員無管轄權。
[40]中華民國國防部，《中華民國一一二年國防報告書》(台北：國防部，二○二三年)。其中關於戰略概念由「拒敵彼岸」轉向「城鎮戰」的論述，見該報告書相關章節。
[41]夏珍，〈夏珍專欄：「兵推」打不贏，「和平」推不動〉，前引。
[42]〈國家統一綱領〉於一九九一年二月二十三日由國家統一委員會通過，同年三月十四日經行政院會議通過。其「四大原則、三個階段」的具體內容見該綱領原文。二○○六年陳水扁政府宣告「終止適用」。
[43]「九二共識」一詞由蘇起於二○○○年提出，指稱一九九二年兩岸海基會、海協會於香港會談所達成的某種默契。其具體內涵兩岸表述不一，台灣方表述為「一中各表」。
[44]《中華人民共和國政府和大不列顛及北愛爾蘭聯合王國政府關於香港問題的聯合聲明》於一九八四年十二月十九日簽署，承諾香港回歸後「五十年不變」。二○二○年《港區國安法》實施被廣泛視為對該聲明的實質背離。
[45]龍應台一九八六年起旅居歐洲，先後於瑞士、德國居住逾十年，曾任德國海德堡大學漢學系研究員及講師；其與德國籍前夫所生二子皆持德國護照。她本人於二○一二年接任文化建設委員會主委前的國籍爭議中曾公開聲明，「一生只有一本護照、一個國籍，那就是：中華民國國籍」，從未持有德國護照或申請德國國籍。然其在歐洲十三年之生活紐帶、家庭關係及學術網絡，使其與一般無外國淵源的台灣居民相比，於選擇生活地點上有更多現實可能性。見〈龍應台：一生只有一護照一國籍〉，《中國時報》，二○一二年二月三日；亦見龍應台於東京大學二○二六年四月講座中對其德國家庭背景的相關陳述。
[46]龍應台於〈未結束的戰爭、未完成的叩問〉及東京演講中均提及《大江大海一九四九》原始寫作動機之一，是回應其當時十九歲、在德國接到兵單的二兒子菲利浦。
[47]龍應台，〈未結束的戰爭、未完成的叩問〉，前引。該禁書通知為中華人民共和國海關依《海關法》第六條對自台灣寄入郵件之查驗結果。
[48]龍應台，〈中國人，你為什麼不生氣〉，前引。
[49]龍應台，〈未結束的戰爭、未完成的叩問〉，前引。
